张载是宋代理学的主要奠基者之一，道德教育思想在张载整个理学思想体系中占有突出的地位。他对道德教育的作用、目标、内容以及方法等基本理论问题都作了较为系统的论述。其中包括许多合理的、积极的思想因素，反映了人类社会进行道德教育的一些普遍规律和行之有效的经验。

张载是宋代理学的主要奠基者之一，道德教育思想在张载整个理学思想体系中占有突出的地位。他对道德教育的作用、目标、内容以及方法等基本理论问题都作了较为系统的论述。其中包括许多合理的、积极的思想因素，反映了人类社会进行道德教育的一些普遍规律和行之有效的经验。

一、“学以变化气质”、“礼以持性”的德育目标、作用和内容

1．“学以变化气质”。人性论是张载道德思想赖以确立的理论基础。张载将性区分为“天地之性”和“气质之性”二个层次，认为人和宇宙间所有有形之物在成形以前就已先天赋予了的太虚之本然之性，即是天地之性；但人和万物都是由一团团形气聚合而成的形体，因此它们在成形之际，同时也具有了形气之特殊之性，即“气质之性”。具体就人性而言，张载认为，人的一切善的道德品质，来源于天地之性，天地之性无不善。气质之性则善恶混杂，其中所包含着人的生理或生存本能，如饮食男女之类，张载肯定它们在一定限度内的存在是合理的，而且人人皆不可免，张载又称之为“攻取之性”。他说：“湛一气之本，攻取气之欲，口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌（满足）而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔”。（《正蒙·诚明》）

当然，这种“攻取之性”只能以满足生存需要为原则。如果过份追求，就是嗜欲，就会累心而丧其本性，这是张载所反对的；而佛、老二家完全否认饮食男女之为人性的观点，张载也极为反对。他强调“天地之性”、“气质之性”皆是性，性只能“总合两者”而言之，“上达反天理，下达徇人欲者与！性其总合两也”。（《诚明》）天地之性赋予了每个人“无不善”的天赋道德属性，气性之性又使每个人不可避免地存在着生理属性，这两种属性，对人来说都是不可须臾离弃的永恒人性，“天地之性原存而未去，气质之性亦初不相悖害”（王夫之《张子正蒙注》卷三）。

承认“性其总合两也”，并不意味着天地、气质二者并重，张载强调，只有天地之性才是人的真正的本性，天性是参和不偏的，气质之性是由于形气有所偏，因而有所不善；既或气质之性初不相悖害，如果安于气禀而不求上达，也易受后天的习染和物俗所牵，以至流于恶。因此，要使人性的完善得到充分体现，只有矫正气质之偏，复归于天地之性。为此，他提出了“变化气质”的命题，他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明》）“性于人无不善，系其善反不善反而已”。（同上）

如何“变化气质”呢？张载回答得极为明确，即“学以变化气质”。这个“学”就是指“道德教育”，它是变化气质的唯一途径。他说：“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”（《语录中》）“学者当须立人之性。仁者人也，当辩其人之所谓人。学者学所以为人。”（《语录中》）

“学”必须以“变化气质”为目的，否则是为无用之学。张载认为，人的本质在于其天地之性，“学”正是要人认识到人之所以为人的本质，变化气质而立于天地之性。“天地之性”，人与物皆存，但惟有人才能学而立，能超越自我的“气质”，这是人不同于物之处，物只能安于气禀。由此而言，人之本质的确立离不开道德教育，离开了它，人就会沦于物而与死无异：“学者有息时，一如木偶人，扌牵搐则动，舍之则息，一日而万生万死。学者有息时，亦与死无异，是心死也，身虽生，身亦物也，天下之物多矣。学者本以道为生，道息则死矣。”（《经学理窟·气质》）

张载认为，道德教育的作用甚大。气质之美恶虽是一个人与生俱来所受的定分，但成圣成贤却决定于人后天之主观努力与否。只要学之不懈，任何人都能去其气质之偏而成身成性，为贤为圣：“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人之所以为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”（《经学理窟·气质》）

“学以变化气质”的道德教育理论的提出，为宋代理学有关道德教育的学说奠定了理论基础，他从人性论出发，解答了人类进行道德教育的必要性和必然性，阐述了道德教育的目的及其作用。同时也是他进一步探讨道德教育的内容、过程及方法的出发点。

2．“礼以持性”。道德教育的内容是什么？张载认为其核心是礼，德育即是立于礼以持性、养心、变化气质，或者说是“知礼成性变化气质之道”。他说：“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。”（《经学理窟·礼乐》）“礼即天德之德也，如颜子者，方勉勉于非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也”（同上）。

张载平生以重礼而闻名于当世，他所说的“礼”，其内容十分广泛，尤其是他对“礼”作了两个与传统儒学所不同的本质规定，很能体现出他的思想特色。其一，“礼本天之自然”。他说：“礼亦有不须变者，如天叙天秩，如何可变！礼不必皆出于人，至于无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然。”（《经学理窟·气质》）张载认为，“礼”本天之自然，“礼”出于“理”，“礼”出于“性”，“天地之礼”是不假于人而永恒存在的，“道德性命是长在不死之物也，己身死则死，此则常在。”（《经学理窟·气质》）从而进一步加强了封建宗法伦理纲常的权威，抬高了它在人们思想意识中的地位。

其二，“礼之原在心”。如果说“礼”之体是天道自然，是不假于人而存在的，那么，制礼、行礼等礼之用却不能离开人的主观能动性。张载说：“礼非止著见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者，圣人之成法也，除了礼，天下更无道矣。欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外。五常出于凡人之常情，五典人日日为，但不知耳。”（《经学理窟·义理》）“礼之原在心”这一命题，肯定了人在道德教育过程中的主观能动作用。张载用“礼”之体、用来沟通天人，一方面说明了道德原则、规范的客观性、普遍性、神圣性，同时也充分肯定了道德主体在道德教育中的主观能动作用。所以张载又曾一再强调“义命合一存乎理”，“礼出于理”。合者，天之所命，是永远不可变的；义者，宜也，依事依时而有变通。而要把握住礼之可变与不可变之间的这一“合一”之妙，是不能离开主体的能动作用的。这一点也决定了张载所提倡的道德教育是以自我教育为主，而不是一种道德教化。

张载认为，学礼，得礼，行礼贯穿于整个道德教育过程的全部，而先立于礼，则是道德教育的出发点。“立于礼”，张载又称之为立本或立心，就是说，人在着手自身的道德教育之始，必须先确立自己的努力方向，并确保以礼为核心的道德规范的正确性，从而“使学者先有所据守”。因此，张载又称立本为择中道而立。他说：“学者中道而立，则有仁以弘之，无中道而立，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德。”（《正蒙·中正》）

心有所据守，则其于善恶处才不会为胡思妄疑所淆乱，才能果于为而勇于前。当然，要真正地达到中道面立，不违于礼，则还需要长期的、艰难的道德认识、修养和实践过程。

二、志、知、诚、行的道德教育过程

道德教育过程是根据道德教育的目标及其内容有目的地进行认识、修养、实践的过程。由于道德教育过程的实现依赖于内在的动力，它是主体自身理性的、自觉的、自愿的努力过程。因此德育过程又与主体的道德意志、道德情感和信念联系在一起的。张载对道德教育过程的论述可以从知、诚、行、志四个方面来把握。

1．志。德育过程必须要长期的、自觉地努力才能完成，不能有松懈、自惰。因此，要成德达道，非得有坚定的向道的意志不可。张载说：“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。人惰于进道，无自得达，自非成德君子必勉勉至从心所欲不逾矩方可放下，德薄者终学不成也。”（《经学理窟·义理》）尤其是在艰难困苦面前，更需要意志力，“今人为学如登山麓，方其迤逦之时，莫不阔步大走，及到峭峻处便止，须是要刚决果敢以进。”（《经学理窟·学大原下》）

张载认为，学者要做到意志坚定，敢于跨越艰难，就必须志向远大。如果学者志向太小，抱负不大，就只能浅知浅行即止，就容易满足于现状而失去进取的动力。另外，一个人的成就大小或成功与否，不在于其天资之美或恶，亦不完全在乎其勤奋与否，关键在其内心志向如何。张载说：“学者不论天资美恶，亦不专在勤奋，但观其趣向着心处如何。学者以尧舜之事须刻日月要得之，犹恐不至，有何愧而不为！”（同上）

2．知。张载又称之为得礼，认为得礼的途径，一为博学，一为穷理。博学是道德认识的基础，它重在道德知识的积累。张载认为博学者，在于多读书以识前言往行，多与朋友讲治。张载对读书极为重视，对读书也极有讲究。首先，他认为读书须有范围，六经须精读，其他书则可看可不看。读书的目的不是从书中去追求其他知识，而是通过读书去理会义理，通过道德知识的积累，然后形成度义择善的道德理性。他说：“当是畏圣人之言，考前言往行以畜其德，度义择善而行之。致文于事业而能尽义者，只是要学，晓夕参详比较，所以尽义。惟博学然后有可得以参较琢磨，学博则转密察，钻之弥坚，于实处转笃实，转诚转信。故只是要博学，学愈博则义愈精微。”（《经学理窟·气质》）

其次，张载颇为讲究读书的方法，他谈到的一些具体方法很能予人以启示。如读书须成诵精思，他说，“书须成诵精思，多在夜中或静坐得之，不记则思不起，但通贯得大原后，书亦易记”。再如，读书须有疑，“所以观书者，释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣”（《经学理窟·义理》）；还有，读书须勤于笔记；读书须从整体以求其意，贵于心解而不泥于字句；读书须优游玩味；读书须有独立的见解，“学贵心悟，守旧无功”，等等。

张载继承和发挥了传统儒学的“博学于文，约之以礼”的命题，他在博学的基础上提出“穷理”的命题。博学与穷理是道德认识过程中由浅入深、由粗至精的两个不同阶段，这两个阶段是不可截然分割开来的，二者相辅相成。广义的讲，“穷理”包括了博学的内容，“穷理即是学也，所观所求皆学也。”（《语录》下）而博学的目的，就是为了穷理。但这两者又不可完全混淆，一方面，穷理的范围要广泛得多，“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”（《语录》中）；另一方面，也是二者根本的差别所在，博学是重在道德知识的积累；穷理侧重在道德知识的融会贯通,探究道德现象背后的本质和规律。穷理即是尽性，穷理尽性，才能精义入神以致用。张载说：“义有精粗，穷理则至于精义，若精义尽性则即是入神，盖惟一故神。”（《横渠易说·系辞》）张载认为，天理为一，散而为万殊。物理、人性，虽千差万别，但皆根源于天理，皆是天理的体现。穷理而至于精义，就能贯通天下义理而立于天理，惟精惟一，才能允执厥中，才能尽物之理，尽人之性，以至合符天命。

如果说博学是重在一个博，即知之多和知之广；那么穷理则是重在一个精，综万理而会归于一，一即天理。穷理尽性，也就是知天知人，贯通天人，“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意。”（《横渠易说·说卦》））

穷理尽性所要实现的认识目标就是精义入神，这是道德认识的极至，“即言穷理尽性以至于命，则不容有不知。”（《横渠易说·说卦》）张载认为，道德认识臻于精义入神的境界，也就为“应事接物”的道德实践作好了认识上的准备，即“贯穿天下义理，有以待之，故可致用。”（同上）

3．诚。无论是道德认识、修养和实践，没有道德情感和信念作基础，那就缺乏促使主体自觉自愿有所作为的内在动力，就难以持久和有所成就。因为道德教育过程不是由外力强加的，道德活动只有在变成人自身的内在要求后，才能真正收到实效。张载对道德情感和信念在德育过程中的作用十分重视的，他所阐述的“诚意”的内涵，着重点即在培养道德感情和树立道德信念。

道德情感包含两个方面，一为好善，一为恶恶。好善，指对道德的喜爱和从事道德活动的快乐感；恶恶，指对不道德行为和品质的疾恶和痛恨感。张载十分重视德育过程中“乐”的作用和效果，他说：“学至于乐则自不已，故进也。”（《学大原上》）有了这种“乐”的精神境界，追求道德就有了不休而不已的内在动力，就能产生良好的德育效果。只有真正地知晓和体会到义理之可乐，才能真正地视利欲为可轻、可贱，才肯自愿自觉地安贫乐道。求而不乐则不得，学而不乐则不进，知而不乐则不能行。

张载认为，仅有好善之情感还不够，还须恶恶，对一切不道德的行为和现象等，只有疾恶如仇，才能真正认识并克服它们。他说：“恶不仁，故不善未尝不知；徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不著。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁；好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。”（《正蒙·中正》）

“诚意”，还包括树立道德信念，即对道德原则和规范的忠信和从事道德活动时使自己的思想能专一而不涣散，张载谓之“敬”或“钦”。他说：“敬斯有立，有立斯有为。‘敬，礼之舆也’，不敬则礼不行。”（《正蒙·作者篇》）“学者欲其进，须钦其事，钦其事则有立，有立则有成，未有不钦而能立，不立则安可望有成！”（《经学理窟·义理》）“忠信所以进德，学者止是一诚意耳！若不忠信，如何进德！”（《横渠易说·上经·乾》）坚定的道德信念正是在这种谨敬、专一、虔诚地从事道德活动中树立起来的。

4．行。张载对德育过程中“行”的作用极为重视，他认为，一切道德活动必须建立在“行”的基础之上，道德认识的深化、道德情感的培养、道德品质的形成，均离不开“躬行”这个基础，他说：“为子弟则不安洒扫应对，在朋友则不能下朋友，有官长不能下官长，为宰相不能下天下贤，甚则至于徇私意，义理都丧，……盖不行则成何德行哉！”（《经学理窟·学大原上》）

道德认识必须依靠行，因为“知”之目的是“行”，知而不行，不是真知；知之效果必须由行来检验和体现。惟其行，才能获得真知。他说：“学，行之乃见，至其疑处，始是实疑，于是有学在。可疑而不疑者不曾学，学则须疑。譬之行道者，将之南山，须问道路之自出，若安坐则何尝疑。”（《经学理窟·气质）

道德认识过程就有一个不断地发现疑难，同时又不断地解决疑难的过程。而这个过程只有通过行才能完成。只有行，才会有疑，才能释疑，认识过程才能不断深化，由浅入深，由粗入精。坐而论道、知而不行，认识永远只能是肤浅的。“不知疑者，只是不便实作，既实作则须有疑，必有不行处，是疑也，譬之通身会得一边或理会一节未全，则须有疑，是问是学处也。”（同上）惟有行，才能发现知之不到或知之未全处，学问就能由此而深入。

知、信、行是道德教育过程中三个最基本的环节，各有自己的功能，故三者相辅相成。但三者在德育过程中的作用又是有轻有重的，行为重，信次之，知为轻，知、信均是在“行”中产生，通过“行”方得以实现。因此，道德认识固然不离于行，道德情感和信念的培养也同样依靠行。行之深才能信之笃，信之愈笃才能行之愈深。因此张载提出“诚意与行礼无有先后，须兼修之”，他说：“诚意而不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后，须兼修之。”（《经学理窟·气质》）

三、主体的自我认识和自我修养——“虚心”

离开了人的主观能动作用，道德教育过程就无从谈起，人是德育的主体，但他只有在不断地自我认识和自我修养的过程中，超越自身，克服自身的一切私心杂念和主观偏见，才能客观地去从事道德认识，自觉地进行道德修养和实践。也就是说，道德认识和修养，必须以主体的自身完善为前提，人的主体性的充分体现，只有在克服了人的一切客体性局限之后才能完成。而这一完善自身的过程，即是一个“虚心”的过程。张载认为，道德认识和修养过程包含着两个方面，一为虚心，即德育主体——人对自身的认识和自我修养；一为外在的致知，即认识于外或求之于外，张载又称之为“得礼”。二者相辅相成，缺一不可，他说“立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也”（《经学理窟·气质》）。强调“虚心”与“得礼”相结合，这是张载道德教育思想的十分精辟之处。

张载认为，人心是人之一身的主宰，它潜在地具备有无限的认识能力及其道德属性。张载提出了“心统性情”、“合性与知觉、有心之名”的命题。认为性（理）是心之体，情或知觉是心之用；性是心之静，情或知觉是心之动。心之与性、情（知觉）只是似一而二、似二而一的统一体。“心”为人之一身的主宰，但“心”必须以“太虚”为实，它必须排除一切有形之物包括它的载体之一身的干扰和影响，克服一切的主观成见和利欲之念，心的能动作用及充塞于心中之理就能显现出来，这就是“虚心”的作用。张载说：“虚心然后能尽心”（《语录中》），又言“学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里”（《经学理窟·义理》）张载有关“虚心”的论述，可以概括为两个方面：

1．“尽心”。张载又称之为“大其心”。要做到虚其心以择善自精，那么先必须大其心以尽物。道德选择和判断之“精”，必须建立在道德认知之全和明的基础上。他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）

只有大其心，才能视天下万物为一体，视天下无一物非我，这样“心”就能超越于物我之上，消除物我之界限，以至公而合于“天心”。张载认为，人通过耳目等感官与外物的接触所能获得的知识是有限的，因此仅满足于闻见之狭，就会囿于私意成见而不能择善自精。他说：“以有限之心，止可求有限之事。欲以致博大之事，则当以博大求之，知周乎万物而道济天下也。”（《经学理窟·义理》）

2．“克己”。张载又称为“无我”，是指人在道德的认识过程中不断地克服私意和主观偏见，以实现对道德知识、道德原则等的客观认识。

张载认为，天下的义理只可能有一个“是”，人只能虚心以求“是”。如果他人已说此理，而且说得很对，自己该虚心接受，加以认同，决不要硬去强求一个不同来。他说：“有言经义须人人说得别，此不然。天下义理只容有一个是，无两个是。”（《经学理窟·义理》）“人私意以求是未必是，虚心以求是方为是。责己者当知天下国家无皆非之理，人之耻于就问，便谓我胜于人，只是病在不知求是为心。故学者当无我。”（《经学理窟·学大原》）

要克服自我，就必须要认识自我。张载强调人在德育过程中既要认识他人，也要认识自我；自我既是认识的主体，也是认识的客体之一，“己亦是一物”。因此，作为判断和检验认识的正确与否的标准，是天理，不是自我；相反，人只有不断地认识自我，克服自我之私，即“克己”，才能最终改变自身“亦是一物”的客体地位，而成为与天地同德的真正的主体。

张载认为，“克己”即是“变化气质”，“惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，”（《经学理窟·学大原上》）“克己”需要刚强的毅力，“克己要当以义理战胜私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己。”（《横渠易说·下经》）